תקציר: ספר במדבר בכלל ופרשת במדבר בפרט כוללים בתוכם את סיפורי בני ישראל במדבר סיני. חלק מסיפורים אלה הינם סיפורים מכוננים כדוגמת סיפור חטא המרגלים, ודין המקושש עצים בשבת. האם הטקסט המקראי שלפנינו הוא סוגה של ספר המכיל סיפורים שונים? התשובה על כך שלילית היות והטקסט המקראי הינו ספר בעל משמעות תיאולוגית המציג עמדה פולחנית. לכן, הרמב"ם במורה נבוכים טוען כי לסיפורי המקרא, כדוגמת מסעות בני ישראל ומלחמותיהם יש פן פרשני נוסף על הפשט, שיש לו לימוד חשוב בהיבטים אסטרטגיים ותיאולוגיים גם יחד.

אבי הראל הוא בעל תואר שלישי בפילוסופיה והיסטוריה יהודית, שירת בצה"ל מג"ב ומשטרת ישראל שלושה עשורים, בתפקידי פיקוד שונים. בתפקידו האחרון היה ההיסטוריון של משטרת ישראל. פרסם ארבעה ספרים ועשרות מאמרים בתחומי עיסוקו.

*  *  *

ספר במדבר בשונה מספר ויקרא, מצויים בו סיפורים לרוב אודות ההתנהלות של בני ישראל במדבר. 'פרשת במדבר' מספרת באופן מפורט אודות מחנה בני ישראל, מפקד יוצאי צבא פרט לשבט לוי; לאחר מכן יש תיאור ציורי אודות סידור השבטים במחנה ולבסוף מסופר על המפקד המיוחד שנערך לשבט לוי. בשאר חלקי הספר מצויים סיפורים נוספים חלקם מכוננים, כדוגמת סיפור המרגלים, מקושש העצים ודינו, המרד של קורח ודתן ואבירם, וגולת הכותרת – מי מריבה וחטא משה ואהרון שבגללו לא הובילו את בני ישראל לכניסה לארץ כנען.

הרמב"ם במורה נבוכים, חלק ג', פרק נ', מדבר על סיפורי התורה שלכאורה אין תועלת בהזכרתם. אחד מסיפורים אלה הוא תיאור מלכי האדום המוזכר בסוף פרשת וישלח, כדלקמן:

"וְאֵלֶּה הַמְּלָכִים אֲשֶׁר מָלְכוּ בְּאֶרֶץ אֱדוֹם לִפְנֵי מְלָךְ מֶלֶךְ לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל. וַיִּמְלֹךְ בֶּאֱדוֹם בֶּלַע בֶּן בְּעוֹר וְשֵׁם עִירוֹ דִּנְהָבָה. וַיָּמָת בָּלַע וַיִּמְלֹךְ תַּחְתָּיו יוֹבָב בֶּן זֶרַח מִבָּצְרָה. וַיָּמָת יוֹבָב וַיִּמְלֹךְ תַּחְתָּיו חֻשָׁם מֵאֶרֶץ הַתֵּימָנִי. וַיָּמָת חֻשָׁם וַיִּמְלֹךְ תַּחְתָּיו הֲדַד בֶּן בְּדַד הַמַּכֶּה אֶת מִדְיָן בִּשְׂדֵה מוֹאָב וְשֵׁם עִירוֹ עֲוִית. וַיָּמָת הֲדָד וַיִּמְלֹךְ תַּחְתָּיו שַׂמְלָה מִמַּשְׂרֵקָה. וַיָּמָת שַׂמְלָה וַיִּמְלֹךְ תַּחְתָּיו שָׁאוּל מֵרְחֹבוֹת הַנָּהָר. וַיָּמָת שָׁאוּל וַיִּמְלֹךְ תַּחְתָּיו בַּעַל חָנָן בֶּן עַכְבּוֹר. וַיָּמָת בַּעַל חָנָן בֶּן עַכְבּוֹר וַיִּמְלֹךְ תַּחְתָּיו הֲדַר וְשֵׁם עִירוֹ פָּעוּ וְשֵׁם אִשְׁתּוֹ מְהֵיטַבְאֵל בַּת מַטְרֵד בַּת מֵי זָהָב"[1].

להלן דברי הרמב"ם מהמקור של מורה נבוכים שנזכר קודם לכן, בעניין רשימת מלכי אדום (מהדורת שוורץ): "הטעם לכך שתיאר את המלכים אשר מלכו בארץ אדום, שבכלל המצוות נצטווינו, לא תוכל לתת עליך איש נכרי אשר לא אחיך הוא, ומלכים אלה שהזכיר אין הם אחד מאדום, הרי רואה אתה שהוא מייחס אותם ומייחס את ארצותיהם... הסביר ביותר בעיניי שתולדות חייהם והמסורות על אודותם ידועות, כלומר, תולדות חייהם של אותם מלכי אדום, ושהם נהגו בעזות כלפי בני עשיו והשפילו אותם ולכן קרא האל בשמם. כמוהו כאומר למדו לקח מאחיכם בני עשיו, אשר מלכיהם היו פלוני ופלוני. מעשיהם של אלה היו מפורסמים מפני שאין מנהיג של אומה בעל ייחוס שונה משלה שלא פגע בה פגיעה גדולה או קטנה", כלומר – היותושמונה מלכים אלו הכניעו את בני עשיו והשפילום מכיוון שמוצאם לא היה מהם, ילמדו מכאן בני ישראל להעמיד מלך רק מקרב אחיהם. מסקנה זו אמנם רחוקה מפשט הפסוקים אבל היא משתלבת בתפיסתו של הרמב"ם אודות סיפורי המקרא שקשה להבינם.

בהמשך דבריו מסכם הרמב"ם על אתר, את דעתו על סיפורי התורה באופן הבא: "עליך להבין שלא הרי הלימוד מן הסיפורים הכתובים כהרי הלימוד מן המצבים הנראים לעין , מפני שיש למצבים הנראים לעין פרטים המחייבים תוצאות הכרחיות גדולות, שלא ניתן להזכירן או שהזכרתן תארך. לכן, כאשר מתבוננים בסיפורים אלה, יחשוב המתבונן שיש בסיפורים אלה אריכות יתר או חזרות. לו היה עד למה שסופר, היה יודע שהדברים היו מוכרחים להיאמר. לכן בראותך בתורה סיפורים שאין עניינם תחיקה, תחשוב שלא היה הכרח לספר סיפור זה או שיש בו אריכות יתר או חזרות. הטעם לכך הוא שלא ראית בעיניך הפרטים שגרמו להזכיר את מה שהוזכר כפי שהוזכר. מבין אלה הזכרת המסעות (של בני ישראל במדבר) . לכאורה זאת הזכרת מה שאין בו תועלת כלל. בשל דמיון שווא זה, העולה ראשונה על הדעת, אמר: ויכתב משר את מוצאם למסעיהם על פי ה'. הצורך בזאת גדול מאוד, כי כל הנסים ודאיים רק למי שראה אותם. אבל בעתיד הזכרתם הופכת סיפור שהשומע עשוי להכחישו. ידוע שאי אפשר ואין להעלות על הדעת שיהיה נס קבוע ועומד לאורך הדורות ולאנשים כולם".

הרמב"ם מציג כאן את המפנה שהתחולל במחשבה הדתית של ימי הביניים עת נפגשה פרשנות התורה עם זרמים פילוסופיים חיצוניים. הרמב"ם ולפניו ר' סעדיה גאון (רס"ג) ודומיהם, חייבו את תיאומה של האמונה והתורה על פי המחשבה הפילוסופית, ודבריו הבאים של רס"ג, פתחו את הפתח לפרשנות האלגוריסטית, כדלקמן: "וכלל מה שימצא בספרי הנביאים מתארי העצם והמקרה(של האל) אי אפשר שלא ימצאו להם בלשון עניינים זולת ההגשמה, עד למה שיסכים למה שמחייב אותו העיון"[2].

המקובלים הזדהו בכך עם הפילוסופים, וקיבלו את השקפתם שלא ניתן להתייחס לתורה ולסיפוריה רק על דרך הפשט, ולפי ר' עזריאל מגירונה:" יש פרשיות בתורה ומקראות שיראה למי שאינו יודע טעם פירושם שהם ראויים להישרף"[3], רוצה לומר שהמקובלים קיבלו את השקפת הפילוסופיה שיש לתורה ולסיפוריה רובד נסתר. המחלוקת ביניהם נסובה על מה מהותו של נסתר זה, וכאן הם הלכו בכיוון מנוגד בתכלית לכיוון הפילוסופי. הפן הנסתר של התורה, או בשמו הקבלי סתרי תורה, אינם ידיעות עיוניות אודות מהות האל והעולם, אלא הם ידיעת ההוויות הרוחניות בעולם האלוהי והשפל, והבנתם היא דרך מסע הכרוך בהתבוננות מיסטית על שכלית. המקובלים אף הרחיקו לכת וקבעו שיש שלוש מדרגות לתורה, התורה הקדומה קרי קודם שנברא העולם, התורה שבכתב והתורה שבעל פה. שלוש מדרגות אלה הן כנגד ספירות חכמה תפארת ומלכות בהתאמה, הכוללים את כוחות האצילות האלוהיים[4].

הקשר בין התורה וסיפוריה לבין עולם הכוחות והספירות האלוהיים, נתפס בדרך נוספת בקבלה, כפי שכתב הרמב"ן בהקדמתו לפירושו על התורה:" עוד יש בידינו קלה של אמת, כי כל התורה כולה שמותיו של הקדוש ברוך הוא, שהתיבות מתחלקות לשמות בעניין אחר, כאילו תחשוב על דרך משל כי פסוק בראשית יתחלק לתיבות אחרות, כגון בראש יתברא אלוהים, וכל התורה כן, מלבד צירופיהן וגימטריותיהן של שמות...".

המקובלים הניחו דרך פשוטה יותר לגילויים של סודות התורה במתן טעם לחוסר הניקוד בספר התורה, כך שניתן להרבות באופני הקריאה של הטקסט המקראי, כדבריו של ר' יעקב בן ששת גירונדי, בן חוגו של הרמב"ן:" לא ניתן ספר תורה לינקד כדי שנפרש כל תיבה ותיבה בכל עניין שאנו יכולים לקרותה"[5].

בעל הזוהר מגנה באופן נחרץ ובחריפות רבה אתת מי שמתיימר להבין את התורה וסיפוריה כפשוטם, כדלקמן:" ומי שאומר שאותו סיפור התורה להראות על אותו סיפור הוא בא, תיפח רוחו, שאם כן, אין היא תורה עליונה, תורת אמת"[6], וכן:" כל אותם טיפשים אטומי לב כשרואים דברי התורה לא די להם שאינם יודעים, אלא שהם אומרים שהם דברים פגומים, דברים שאין בהם תועלת"[7].

המקום החשוב ביותר בזוהר אודות דרכי הביאור של הטקסט המקראי מצויים בחטיבה ספרותית הנקראת סבא דמשפטים[8]. חטיבה זו זכתה להתייחסות נכבדת בספרות המחקר, ישעיה תשבי תרגם את החלק הראשון שלה[9], מיכל אורון פרסמה מאמר מפורט אודות היסודות הסיפוריים של חטיבה זו[10], ועודד ישראלי פרסם ספר מקיף המבוסס על עבודת הדוקטורט שלו, הדן בפירוט רב בחטיבה זו[11].

ישראלי ביסס בדבריו, לדברי יוסף דן את גישתם של כל העוסקים בסוגיה זו, שלפיה סבא דמשפטים היא אחת החטיבות המשוכללות והמורכבות בספר הזוהר, מבחינה ספרותית ורעיונית גם יחד[12]. מקוצר היריעה לא נדון אודות הרעיונות הקיימים בחטיבה  זו, אלא נדון בקיצור על מושא המאמר דנן, קרי היחס בין התורה לבין מפרשיה המובא במשל ידוע הנקרא העלמה בהיכל, כדלקמן:" הקדוש ברוך הוא כל הדברים הסתומים שהוא עושה הוא מכניס אותם לתורה הקדושה והכל נמצא בתורה. ואותו דבר סתום מגלה אותו התורה ומייד מתלבש בלבוש אחר ונחבא שם ואינו מתגלה. והחכמים שהם מלאים עיניים, אף על פי שהדבר ההוא חתום בלבוש, רואים הם אותו מתוך הלבוש ובשעה שהדבר נתגלה, עד שלא נכנס ללבוש רואים בו בעלי העיניים הפקוחות, ואף על פי שמייד נסתם אינו אובד מעיניהם..."[13]. בקטע זה משתמש המחבר בדימוי משותף לתורה ולנשמה, שלשניהם יש לבוש המסתיר אותם, ורק לעיתים ניתן לחשוף רמז אודותם שמופיע ונעלם חיש מהר.

מכאן עובר הסבא לדון בסודות המשוקעים בתורה:" אמר סבא, לא לשם זה בלבד התחלתי לדבר, שהרי סבא כמוני לא בדבר אחד הוא מקשקש ולא מכריז. כמה נבוכים הם בני העולם בבינתם ואינם רואים את דרך האמת בתורה, והתורה קוראת להם בכל יום באהבה והם אינם רוצים להחזיר את ראשם(אליה). ואף על פי שאמרתי שהתורה מוציאה דבר מנרתיקה, נגלית מעט ומייד מסתתרת, כך הוא ודאי, ובזמן שהיא נגלית מתוך הנרתיק ומסתתרת מיד, אינה עושה זאת אלא לאלו היודעים בה ומכירים אותה. משל למה הדבר דומה? לאהובה שהיא יפת מראה ויפת תואר, והיא סגורה ומסוגרת בהיכלה, ולה אהוב יחיד שאין בני אדם מכירים בו, אלא נסתר הוא... מתוך אהבה שהוא אוהבה, עובר הוא על שער ביתה תמיד. מה היא עושה? פותחת היא פתח קטן באותו היכל נסתר, שהיא שם, ומגלה פניה לאהובה ומיד היא חוזרת ונעלמת. כל אלו שהיו בקרבת אוהבה לא ראו ולא התבוננו, אלא אוהבה בלבד, וקרביו וליבו ונפשו יצאו אליה, והוא ידע שמתוך אהבה שאוהבת אותו נגלתה לו רגע אחד, לעורר בו אהבה"[14]. משל זה הוא מן הידועים והמפורסמים בספרות הקבלית, ונידון בהרחבה רבה בספרות המחקר על הזוהר. ייחודו, לפי דבריו של דן על אתר, שהוא מתאר בראש ובראשונה את היחסים בין המפרש לבין הטקסט של התורה, שהוא היחס בין הסבא לבין הסודות שהוא מגלה באוזני החכמים המקשיבים לדבריו. זה גם היחס בין המקובל או המיסטיקן לבין הפן האלוהי הנעלם, כדברי הסבא בהמשך הדברים:" כך הוא דבר התורה, היא אינה נגלית אלא לאהובה. יודעת התורה שאותו חכם לב סובב על שער ביתה בכל יום. מה עושה היא? מגלה היא את פניה אליו מן ההיכל ורומזת לו רמז, ומיד היא חוזרת למקומה ומסתתרת. כל אלו שהם אינם יודעים ואינם מתבוננים, אלא הוא בלבד, וקרבין ולבו ונפשו יוצאים אליה. ועל כן התורה נגלית ונכסית(מלשון כיסוי) ונוהגת באהבה לגבי אהובה, לעורר בו אהבה".

בהמשך הקטע על אתר, מביא הסבא את דרכי הפרשנות של התורה בזו הלשון:" בוא וראה דרך התורה כך הוא, בראשונה כשהיא מתחילה להתגלות לאדם, היא רומזת לו ברמז. אם הבין, טוב, ואם לא הבין היא שולחת אליו וקוראת אותו פתי. ואומרת התורה לזה, שהיא שולחת אותו אליו... ניגש אליה, מתחילה היא לדבר עמו מבעד למסך שפרשה לו דברים לפי דרכו עד שיתבונן מעט וזה הוא דרש. אחר כך היא משיחה עמו מבעד לצעיף דק דברי חידות, וזו היא הגדה. לאחר שהוא רגיל אצלה היא נגלית לו פנים בפנים ומדברת עמו על כל סודותיה הנעלמים ועל הדרכים הנעלמים, שהיו צפונים בליבה מימים קדמוני. ואז הוא אדם שלם, בעל תורה וודאי, אדון הבית, שהרי את כל סודותיה גילתה לו, ולא מנעה ולא כיסתה ממנו כלום. אמרה לו, ראית דבר הרמז, שרמזתי לך בראשונה, כך וכך סודות היו בו, כך וכך הוא. מיד הוא רואה שאין להוסיף על אותם הדברים ואין לגרוע מהם. ואז נראה פשט הכתוב כמו שהוא, אין להוסיף ואין לגרוע ממנו אפילו אות אחת. ועל כן צריכים בני אדם להיזהר ולרדוף אחר התורה, להיות אהוביה כמו שנתבאר".

בקטע זה מביא הזוהר לידי ביטוי שניים מהנושאים החשובים ביותר בספרות הקבלית, הראשון – הוא תפיסת התורה, דרכי פרשנותה והיחס בין הפשט לבין הסוד הקבלי מיסטי הטמון בה, השני – תיאור החוויה המיסטית של המקובל הלומד את התורה והמפיק ממנו את המיטב שאפשר. ככל אומר דן על אתר, כי משל העלמה חושף את האחדות שבין התאוסופיה לבין המיסטיקה או ליתר דיוק לחוויה מיסטית שקשה להבחין ביניהם.

יוסף ג'יקטיליה מסכים במשנתו עם דעתו של ר' יעקב בן ששת גירונדי, כי התורה נכתבה ללא ניקוד כדי שהמקובל יוכל לדרוש בה ולמצוא את תוכנה המיסטי, במאמר הנקרא מאמר על פנימיות התורה , שאותו פרסם גרשם שלום בכתב העת קריית ספר, (כרך ו', שנת תר"ץ), וייחס אותו לרמב"ן. שלום לא היה שלם עם קביעתו בדבר כותב הטקסט, ואכן גוטליב הוכיח במחקרו כי מאמר זה לא נכתב על ידי הרמב"ן, אלא הוא יצא תחת קולמוסו של יוסף ג'יקטיליה, והנחה זו קיבלה תימוכין  לאחר שמצא שריד חשוב מספרו של ג'יקטיליה שערי צדק[15].

במאמר על פנימיות התורה נאמר כך:" כי התנועות(העיצורים והניקוד) הן כדמיון הצורה והאותיות כדמיון החומר שלא הגיע לו צורה... ואם נוקד ספר תורה היה לו גבול ושעור כדמיון החומר שהגיע לו צורה ידועה"[16]. במקביל בשריד של ספר שערי צדק לג'יקטיליה מובע בהרחבה אותו רעיון בניסוח דומה, כדלקמן:" שאילו הושם לו(לספר התורה) לו ניקוד לפסוק הרי הגיע לצורתו וגבלו ואין מי שיוכל לציירו(לפרשו) בצורה אחרת"[17].

לשון אחר, ג'יקטיליה במאמר על פנימיות התורה ובספרו שערי צדק מדגיש את המוטיב של האין סופיות הגנוזה בתורה, ושחוסר ניקודו של ספר התורה הוא הביטוי המוחשי למשמעות זו. דעה זו היא אחד מן המוטיבים המרכזיים אצל ג'יקטיליה, אולם רק בכתבים שהובאו הוא מציין את המסקנה המתבקשת מהן והיא – הטקסט המקראי נקרא בדרכים שונות בהתאם לרמתו השכלית של הקורא. ראוי להדגיש שאין הכוונה בדברים אלו שהטקסט המקראי יקרא בדרכים שונות בתקופות שונות בהיסטוריה האנושית, אלא המסקנות כאן הן במישור הקוסמי. בכל עולם נקראת התורה לפי דרכו, כך שבעולם המלאכים קוראים את התורה באופן מסוים ובעולם הגלגלים קוראים אותה באופן אחר, ובעולם השפל באופן שונה משניהם:" כלומר בעולם המלאכים קוראין לו בעניין אחד, ובעולם הגלגלים קוראין לו בעניין אחר, ובעולם השפל בעניין אחר, וכל שאר אלף אלפי עולמות הנכללים באלו השלוש עולמות כל אחד מהם כפי כוחו והשגתו, כך הוא קריאתו(פרשנותו של) בספר התורה"[18].

ג'יקטיליה מתכתב עם דעותיו של הרמב"ן האומרת כי כל התורה הינה מארג של שמו של ה'. לפי זה התורה איננה עצם שמו של האל אלא היא שורש והוראה לשם זה. שמו של האל לדעת ג'יקטיליה הוא שמו במסורת היהודית, שם הוויה, או השם המפורש בן ארבע האותיות, שהוא לפי הגדרתו של גרשם שלום – שמו העצמותי היחיד של האל[19].

על כך כותב ג'יקטיליה את הדברים הבאים:"... וכשתבין זה, תבין כי כל התורה היא כמו פירוש לשם הוויה יתברך, ותבין סוד תורת יהו"ה באמת, תורת יהו"ה בוודאי(כלומר אז תבין שהטקסט המקראי היא התורה של השם המפורש, שממנו נגזרת מערכת של שמות הקודש שנבנית מתוך השם המפורש). ולפי דרך זה תמצא כי שם יהו"ה נקרא לפעמים בכינוי זה ולפעמים בכינוי זה, והכול כפי המידה שהוא(האל) מנהיג בה את עולמו... וכשתבין זה, תבין היאך העולם וכל בריותיו כולם תלויים בשם יהו"ה יתברך, ואין דבר בעולם יכול להתקיים כי אם בשמו הגדול יתברך. ואז תדע ותבין קצת גדולתו ועיצומו וממשלתו של מלך מלכי המלכים הקב"ה..."[20]. ג'יקטיליה מקבל אם כן את משנתו של הרמב"ן בעניין התורה המורכבת משמותיו של ה', ומרחיב את היריעה כך ששם זה על הווריאציות השונות שלו, הוא הבסיס לכלל קיומו של העולם השפל.

הקשרו של דבר, הביטוי תורת ה' לפי ג'יקטיליה אין פירושו התורה שה' נתן בהר סיני אלא התורה של ה', רוצה לומר התורה כטקסט המסביר את השם המפורש בן ארבע אותיות. באיזה מובן מהווה הטקסט המקראי פירוש לשם ה'? לפי ג'יקטיליה הטקסט המקראי נארג מתוך שם ה', ולפי גרשם שלום על אתר, ג'יקטיליה הרחיק לכת מקודמיו והוא הראשון כפי הנראה שהשתמש במושג זה של אריגה, לתיאור האופן שבו השם המפורש נכתב בתורה, כדלקמן:" דע כי כל שמותיו הקדושים הנזכרים בתורה כולם תלויים בשם בן ד' אותיות שהוא יהוה. ואם תאמר והלא שם אהי"ה הוא העיקר והמקור? דע כי שם בן ד' אותיות הוא כדמיון גוף האילן, ושם אהי"ה הוא עיקר האילן הזה וממנו ישתרשו שורשים ויתפשטו ענפים לכל צד וצד, ושאר כל שמות הקודש כולם בדמיון ענפים וסנסנים נמשכים מגוף האילן, וכל אחד מן הענפים עושה פרי למינהו(כלומר השם בן ארבע אותיות הוא כנגד ספירת תפארת, שהיא הספירה המרכזית, ומסומלת כגזע האילן שממנו יוצאים הענפים שהם שאר הספירות. השם אהי"ה הוא כנגד ספירת כתר, שהיא מקור הספירות כולן, ומסומלת בשורש האילן) ... עד שנמצא כל התורה כולה נארגת על הכינויים(של שם המפורש) ... והשמות הקדושים כולם תלויים על שם יהו"ה וכולם מתאחדים בו. נמצאת כל התורה כולה הארגת על שם יהו"ה, ולפיכך נקראת תורת ה' תמימה(כלומר התורה כולה היא מערכת אחת של שמות קדושים הנבנים על שם ה', המייצג את הספירה המרכזית, ספירת תפארת)"[21].

דברים אלה מבהירים לנו את תפיסתו התאוסופית של ג'יקטיליה. התורה היא שמו של האל, ומהווה בעצם מעשה אריגה אורגני משהשם המפורש בן ארבע אותיות. שם זה לפי ג'יקטיליה גנוז וארוז בטקסט המקראי וחוזר ונשנה בו כך שהתורה היא הבניין שהיסוד שלו הוא שם הויה.

אחרית דבר

ספר במדבר בכלל ו'פרשת במדבר' בפרט כוללים בתוכם את סיפורי בני ישראל במדבר סיני. חלק מסיפורים אלה הינם סיפורים מכוננים כדוגמת סיפור חטא המרגלים, ודין המקושש עצים בשבת. האם הטקסט המקראי שלפנינו הוא סוגה של ספר המכיל סיפורים שונים? התשובה על כך שלילית היות שהטקסט המקראי הינו ספר בעל משמעות תיאולוגית המציג עמדה פולחנית. לכן, הרמב"ם במורה נבוכים טוען כי לסיפורי המקרא, כדוגמת מסעות בני ישראל ומלחמותיהם יש פן פרשני נוסף על הפשט, שיש לו לימוד חשוב בהיבטים אסטרטגיים ותיאולוגיים גם יחד.

פרשני הקבלה על גווניהם השונים ראו בטקסט המקראי כר נרחב לדרשותיהם המיסטיות, ולכן הם ביקשו לתת לטקסט המקראי ולסיפוריו פרשנות על פי בית חוג מדרשם. הקביעה הראשונה אותה הבאנו דיברה על כך שכל הטקסט המקראי מורכב משמותיו של האל, כך שניתן לדרשו מההיבט של הפשט כמו גם מההיבט התיאוסופי. העובדה שהתורה לא מנוקדת כדוגמת טקסט רגיל אך הגבירה מגמה זו. ג'יקטיליה מסכים לדעות אלה שהובאו על ידי הרמב"ן, ור' יעקב בן ששת גירונדי, והוא אומר במפורש כי הטקסט המקראי הינו אריגה של שמותיו של האל. המושג אריגה בהקשר זה הינו כפי הנראה מופע ראשון מסוגו בנושא זה. בעל הזוהר לא טומן את ידו בצלחת, וגם לדעתו הטקסט המקראי על סיפוריו יכול להידרש גם במישור המיסטי, והמקום החשוב ביותר בו הזוהר מביע את עמדתו בנושא הטקסט המקראי על רבדיו היא החטיבה ספרותית ייחודית  הנקראת סבא דמשפטים שזכתה להתייחסות  מחקרית ענפה ביותר, כדוגמת עבודת הדוקטורט של עודד ישראלי, שהבשילה לספר מחקרי מעמיק וסוחף, הנקרא - בשם פרשנות הסוד וסוד הפרשנות.

[לאוסף המאמרים על 'פרשת במדבר', לחצו כאן] [לאוסף המאמרים על הקבלה, תורת הסוד והמיסטיקה היהודית, לחצו כאן] [לאוסף המאמרים על הרמב”ם באתר ‘ייצור ידע’, לחצו כאן]

מצאת טעות בכתבה? הבחנת בהפרה של זכויות יוצרים? נתקלת בדבר מה שאיננו ראוי? אנא, דווח לנו!

נושאים להעמקה

• אוסף המאמרים על הקבלה, תורת הסוד והמיסטיקה היהודית.
• אוסף המאמרים על 'פרשת במדבר'.
• אוסף המאמרים על פרשת וישלח.
• אוסף המאמרים על הרמב”ם.

מקורות והעשרה

• פנחס יחזקאלי (2023), הקבלה, תורת הסוד והמיסטיקה היהודית, באתר ייצור ידע, ייצור ידע, 18/10/23.
• פנחס יחזקאלי (2019), אוסף המאמרים על 'פרשת במדבר, ייצור ידע, 26/5/19.
• פנחס יחזקאלי (2019), הרמב"ם באתר 'ייצור ידע', ייצור ידע, 1/1/19.
• פנחס יחזקאלי (2019), פרשת וישלח באתר 'ייצור ידע', ייצור ידע, 7/12/19.

[1] בראשית, פרק ל"ו, פסוקים: ל"א – ל"ט.

[2] סעדיה גאון, ספר אמונות ודעות, מאמר ב', פרקים: ג', ו'. 

[3] פירוש האגדות לר' עזריאל מגירונה, מהדורת תשבי, ירושלים, תש"ח, עמוד 37.

[4] שם, עמוד 2 – 3.

[5] יעקב בן ששת גירונדי, ספר משיב דברים נכוחים, כתב יד אוקספורד 1585, דף 24, ב'.

[6] על פי - ישעיה תשבי, משנת הזוהר, כרך ב', מוסד ביאליק, ירושלים, תשמ"א, עמוד שסח. (להלן, תשבי, משנת הזוהר).

[7] זוהר, חלק א', דף קסג, עמוד א'. תרגום, תשבי, משנת הזוהר, עמוד שסח.

[8] שם, חלק ב', דף צד, עמוד ב' – קיד, עמוד א'.

[9] תשבי, משנת הזוהר, חלק א', עמודים: מח – סו.

[10] מיכל אורון, שימני כחותם על ליבך, עיונים בפואטיקה של המספר בפרשת סבא דמשפטים, הנ"ל, צוהר לסיפורי הזוהר – עיונים בדרכי הדרוש והסיפור בספר הזוהר, לוס אנג'לס, תשע"ג, עמודים: 63 – 83.

[11] עודד ישראלי, פרשנות הסוד וסוד הפרשנות, מגמות מדרשיות והרמנויטיות בסבא דמשפטים שבזוהר, לוס אנג'לס, תשס"ה.

[12] יוסף דן, תולדות תורת הסוד העברית, כרך י"א, מרכז זלמן שזר, ירושלים, תשע"ו, עמוד 350.

[13] זוהר, חלק ב', דף צח, עמוד ב' – צט, עמוד א'. תרגום, תשבי, משנת הזוהר, חלק א', עמודים: סג – סד.

[14] שם, דף צט, עמוד א', תרגום, שם עמודים: סד – סה.

[15] אפרים גוטליב, בירורים בכתבי ר' יוסף ג'יקטיליה, מתוך - מחקרים בספרות הקבלה, ערך יוסף הקר, אוניברסיטת ת"א, תשל"ו, עמודים: 96 – 163. (להלן, גוטליב, מחקרים).

[16] גוטליב, מחקרים, עמוד 129.

[17] שם. הדברים לקוחים על ידי גוטליב מכתב יד פאריס 823, דף 47, עמוד א'.

[18] שם, עמוד 134.

[19] גרשם שלום, פרקי יסוד בהבנת הקבלה וסמליה, מוסד ביאליק, ירושלים, תשמ"א, עמוד 45.

[20] יוסף ג'יקטיליה, שערי אורה, כרך א', מהדורת יוסף בן שלמה, מוסד ביאליק, ירושלים, תשמ"א, עמוד 201.

[21] שם, עמוד 48.